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Cela fait quelques jours que je me demande si ma grossesse n’aurait pas finalement un lien avec mon séjour à Bugarach pour le rendez-vous de fin du monde du 21 décembre dernier… Je ne vous ai rien raconté à ce sujet mais puisque la question m’est revenue sans cesse en tête ces derniers jours, il va bien falloir que je débrouille un peu tout cela…

Je suis allée à Bugarach pour de multiples raisons, alors je vais prendre mon temps pour vous expliquer mes motivations. Je suis en premier lieu allée là-bas pour mon intérêt pour la culture chamanique berdache américaine et les mythes transsexuels d’émergence amérindiens. J’avais pris rendez-vous avec quelques amis catalans qui pratiquent des rites de magie sexuelle liés à la culture Maya et Mexica et qui ont un point d’attache dans le secteur de la montagne cosmique. J’avais aussi pris contact avec un membre d’un groupe s’appelant Association des Astronautes Autonomes qui porte le même patronyme que moi. Le groupe avait prévu de se rendre sur place pour pratiquer des rituels de magie sexuelle orientés vers le voyage spatial, des rites plutôt non-transsexuels et influencés par William Burroughs, en tout cas c’est ce que j’avais compris… Je vous raconterai cela plus tard.

Donc je commence par mon intérêt de longue date pour la culture chamanique berdache amérindienne. D’abord je dois préciser que le terme « berdache » n’est pas amérindien. Il est un dérivé du français « bardache » qui désigne « le mignon ou le giton », de l’espagnol « bardaxa », de l’italien « berdascia » (ou du napolitain « bardascio »), tous dérivant de l’arabe « bardaji », dérivé du persan « barah ». L’institution du berdache était généralisée au sein des peuples amérindiens, des Incas aux Inuits. D’abord considérés comme des hermaphrodites par les conquérants espagnols, il s’agissait d’hommes qui adoptaient des fonctions et un comportement féminins. Aussi appelés « deux esprits », êtres aux deux esprits ou bispirituels, ils n’étaient considérés ni comme des hommes, ni comme des femmes par ces sociétés, mais vus comme un troisième sexe et exerçaient souvent des fonctions spirituelles chamaniques. Cependant, il faut bien rappeler que le terme berdache a souvent été utilisé par les colonisateurs pour désigner indifféremment l’homosexuel, le bisexuel, l’androgyne, le travesti, l’hermaphrodite ou l’eunuque et les conquistadors les considéraient souvent comme l’équivalent des homosexuels passifs et les traitaient avec mépris et cruauté.

Toutes les tribus nord-amérindiennes qui comptaient des berdaches parmi elles employaient un terme spécial pour désigner ceux ou celles qui, pour des raisons définies, avaient choisi d’être des travestis. Ce terme signifiait en général homme-femme ou femme-homme. De toute façon, l’accent était mis sur une notion de passage d’un statut à un autre, après qu’une vision, des rêves, des révélations ou des signes eurent mis en évidence le caractère irrévocable d’une destinée beaucoup plus que d’une fatalité, puisque les berdaches sont considérés comme étant des chamanes et que les chamanes ne choisissent pas de devenir ce qu’ils sont. Il est dit que lors de la grossesse, si la mère rêve de son futur fils jouant avec des objets féminins tels que des outils de coiffure, alors il s’agit d’un signe selon lequel l’enfant appartient aux two-spirit people.

Ce transgenre de la société berdache s’appuie sur le principe du troisième sexe social considéré comme une normalité et l’idée même de transsexualité fait partie de bon nombre des mythes fondateurs de divers groupes amérindiens.

Par exemple, l’idée de la transformation sexuelle est présente chez les Zuñi d’Arizona et du Nouveau Mexique. Dans leur mythe d’émergence, les Zuñi, après être restés quatre années dans un village, décident de poursuivre leur route. Ils se donnent pour chefs un frère et une, sœur, Siweluhsita et Siweluhsiwa. Au cours du voyage, ces derniers ne tardent pas à précéder les autres. Le jour est chaud et le frère et la soeur montent sur une colline afin de se reposer. Alors que Siwuluhsiwa est endormie au pied d’un arbre, Siwuluhsita s’approche d’elle, et ne pouvant résister au violent désir qui s’empare de lui, il lui fait l’amour. L’enfant qui naît du couple incestueux est une femme-homme Hlahmon (lamana). Les Zuñi expliquent « qu’à trop mélanger les graines de la même origine, il naît un double dans l’enveloppe ; le « halhmon », c’est-à-dire la combinaison d’un homme et d’une femme ». Hlahmon a par la suite des petits frères-soeurs, les clowns koyemshi nés de la même union et qui jouent une grande importance dans les cérémonies. Ce sont des hommes-femmes qui « ressemblent aux garçons mais ne portent pas en eux les fruits de la sexualité ».

Certains mythographes considèrent que les lamana – les hommes-femmes de la société zuñi – relèvent aussi du registre du risible et du facétieux, une dimension forte des mythes d’émergence amérindien que C.G. Jung, Paul Radin et Charles Kérényj, dans leur livre Le Fripon Divin, ont popularisé. On peut se demander depuis si ce n’est pas là une interprétation réductrice d’un phénomène très complexe et surdéterminé parce que la dimension facétieuse n’est pas toujours présente. Ainsi dans le mythe d’émergence zuñi, on voit apparaître un dieu, Kothlama (un homme-femme), qui, capturé, réussit à échapper à la célébration en revêtant des habits de femme. Comme les koyemshi, on le retrouve également dans certains cérémonials. On peut établir une comparaison avec le « kanyotsanyotse » des Tewa Pueblo, du Nouveau Mexique également. Dans leur mythe d’émergence, les Tewa vivent d’abord sous l’eau d’un grand lac. Quelque temps après naissent Mère Été (féminité) et Mère Hiver (masculinité). Puis, ils commencent à penser qu’ils doivent émerger. Pour cela, ils s’adressent à un homme, lui disant qu’il est un homme-femme. Après avoir nié trois fois, il finit par avouer qu’il est bien homme-femme. C’est le kanyotsanyotse, le seul être capable de mener à bien les différentes phases d’émergence. Il a également pour tâche primordiale de trouver les dieux qui aimeront les Tewa, ce qui est essentiel dans la religion et implique une vie heureuse. La quête n’est guère facile pour le kanyotsanyotse, mais grâce à des créatures chthoniennes, il puise les forces nécessaires. L’homme-femme devient ainsi le plus vigoureux d’entre tous. Après avoir accompli sa mission, il retourne sous le lac où il nomme un chef d’hiver et un chef d’été en relation avec les deux mères. Ce récit est d’autant plus intéressant que, dans la réalité, le modèle mythique du kanyotsanyotse est le chef de chasse qui fait la liaison entre le chef d’hiver et le chef d’été.

Analysé sous cet angle, l’homme-femme est un héros culturel qui n’appartient en définitive ni à l’un ni à l’autre sexe ; il opère plutôt la synthèse entre les deux. Or il ne faut pas oublier qu’il est extrêmement fréquent que les héros civilisateurs changent de sexe. Un très beau mythe des Mandans du Missouri, celui de Hibou des Neiges, nous l’enseigne. Dans une séquence, le héros, Loup-noir, est chargé de rapporter le scalp d’un jeune homme, Quatre-Rayures, à son maître le faiseur de flèches. Il part donc à la recherche de Quatre Rayures qui habite dans une île. Arrivé au bord de l’océan, il fait la rencontre d’une magicienne, Daine-à-Queue-blanche qui, après l’avoir invité à se déshabiller, se frotte contre lui et le transforme en femme. C’est donc sous les traits d’une jolie fille que Loup noir fait son entrée dans le village de Quatre Rayures. Il peut ainsi l’épouser et lui prendre son scalp.

On retrouve aussi cette possibilité étonnante de métamorphose, mais de manière outrancière, chez les Winnebagos d’Illinois, en la personne du Wakundkaga (« Celui-qui-joue-des-tours ») que raconte notamment Paul Radin dans Le Fripon Divin. L’histoire de Wakundkaga est connu dans toute l’Amérique du Nord et il porte le nom de Ishtinike chez les Poncas, Itsike chez les Osagas, Ikto-mi chez les Sioux du Dakota. Lors d’une de ses multiples aventures, Wakundkaga change de sexe afin d’épouser le fils d’un chef. Le Fripon et ses compagnons ont été surpris par l’hiver et ils souffrent de la faim, alors que le chef et que son fils vivent dans l’abondance. Le changement de sexe est représenté comme un tour joué à un individu à l’instinct sexuel hypertrophié, dans le but de montrer à quel point un tel individu peut s’oublier lorsqu’il s’agit de satisfaire ses désirs charnels et quelles choses sacrées il est capable de leur sacrifier. Ce changement de sexe fait aussi partie de l’éducation sexuelle de Wakdjunkaga qui doit commencer par la séparation nette entre les deux sexes. Tout se passe comme si l’on voulait faire comprendre au Fripon : « voici ce qui est masculin, voici le pénis, voici l’acte sexuel, voici l’organe féminin, voici la grossesse, c’est ainsi que les femmes mettent au monde les enfants ». Mais Wakdjunkaga ne peut pas vraiment comprendre ces choses, puisqu’il est pourvu d’organes sexuels non encore humains, mal placés, séparés de lui et qui se trouvent dans une boîte qu’il porte sur le dos… Toute sa vie sexuelle, son existence physique elle-même, lui paraisse être une fantasmagorie déréglée. Cette fantasmagorie atteint son apogée dans les épisodes suivants où la satire, unie à l’humour grotesque, produise un effet surprenant. Le Fripon androgyne est engrossé trois fois, à de courts intervalles, avant de se rendre chez le fils du chef. En sa qualité de femme, il courtise l’homme et à l’état d’androgyne, le Fripon sera de nouveau gros. De qui sont les enfants qu’il met au monde ? C’est exprès qu’on nous le laisse ignorer, afin de souligner à quel point cela a peu d’importance. La paternité importe peu, puisqu’il s’agit des enfants d’un androgyne. La supercherie est cependant découverte un jour où, sautant par-dessus un fossé, il perd « quelque chose de malodorant » (une fausse vulve).

Si les mythes montrent avec précision que le problème de la transsexualité a été envisagé, les rituels témoignent également que le phénomène de l’homosexualité est profondément enraciné et qu’il n’a rien de superficiel ou d’excentrique. Certains des mythes mettent en évidence la dichotomie des sexes et l’antagonisme primitif entre les deux, et ils font fonctionner l’instance de l’homosexualité comme une tentative de solution à cette différence/opposition irréductible. Ainsi, chez les Tewa, lors de la cérémonie d’initiation kachina, garçons et filles sont réunis dans la kiva. À chaque enfant, on demande s’il est homme ou femme. Tous répondent : « je suis un homme », et ensuite : « je suis une femme » . C’est là une mise en scène rituelle dramatisée du mythe d’émergence, au moment où apparaît le kanyotsanyotse, et une tentative de réduction de l’hostilité archaïque entre les sexes.

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